En av de märkligaste texterna i västerlandets historia skrevs av Augustinus, kyrkofadern från Nordafrika. Det är den elfte boken i hans Confessiones, hans självbekännelser (som tillkom ungefär år 397), och den handlar om tiden.

Det brukar sägas att den äldre, den ursprungliga tidsuppfattningen var cirkulär, medan den moderna är lineär. Den cirkulära tiden utgår från den grundläggande upplevelsen av alltings återkomst, som dygnets tider, årstidernas växlingar och livets ständigt upprepade väg från barndom till ålderdom. Den lineära tiden är en rak sträcka från det forflutna via nuet in i framtiden. Den brukar förknippas med den moderna mekaniken.

Men den tid som Augustinus talar om är också lineär. Bakgrunden känner vi redan till: det är den gammaltestamentliga tiden som också blev den kristna och den islamiska. Dess stora etapper var skapelse, syndafall och återlösning och dess enkla, åskådliga bild av tidens enkelriktade väg var, kan vi tillägga, stamtavlan i dess gammaltestamentliga form, alltså räckan av generationer som sträcker sig från Adam fram till samtidens människor.

I en mening ter sig därför Augustinus' tidsuppfattning modern. Moderna är också hans frågor om tidens väsen, vilka ännu Ludwig Wittgenstein kunde utgå ifrån i sina Philosophische Untersuchungen (1953). Men synar vi de svar han ger på frågorna ser vi snart att hans tid inte är vår.

Vår grundläggande upplevelse av tiden är att vi färdas med den; vi följer med i dess lopp som på en timmerflotte nedför en flod eller kanske snarare i ett flygplan på väg upp i lufthavet. Augustinus befinner sig däremot i vila medan tiden passerar genom honom. Han åskådliggör vad förflutet och framtid är genom att påminna om hur det är att sjunga en sång: "[I]nnan jag börjar ser jag fram mot hela sången, när jag börjat ser jag i mitt minne också tillbaka på den del av den som jag låtit gå till det förflutna, och handlingens förlopp splittras; medan jag fortfarande ser fram mot det jag skall sjunga försvinner det jag redan har sjungit till minnet. Min uppmärksamhet finns emellertid i nuet; genom den övergår det som fanns i framtiden till det förflutna." Det blir Augustinus' bild för både det enskilda människolivet och mänsklighetens hela historia. Här är det varken den enskilda människan eller ett kollektivt mänskligt subjekt som ser texten försvinna från framtid via nu till dåtid utan här är det Gud själv - Gud som inte bara kan förutse allt utan också i förväg har bestämt allt. Livets och historiens nu står stilla, och genom detta nu passerar tiden som en ström. Skulle Augustinus tänka sig en tidens pil, skulle denna pil inte peka framåt utan bakåt, mot det förflutna.

Den moderna tiden - de senaste århundradenas europeiska och kanske snart globala tid - är inte bara lineär, och den kan inte bara tolkas mekaniskt. Den mekaniska tiden är fullständigt likformig, men den moderna människan, medveten om värdet av sitt subjektiva jag, ger också akt på den inre, subjektiva klockan med all dess nyckfullhet i hanteringen av tidskvantiteter. Framför allt är hon medpassagerare i den samtid som rör sig från det förflutna mot framtiden. Det är där den stora skiljelinjen mot Augustinus går. Människan hos Augustinus är en pjäs i Guds stora spel. Hon lever i skuggan av den framtid som Gud har tänkt sig för henne. Den moderna människan är historiens medskapare, ja, stundtals en mer eller mindre suverän agent i sitt eget drama. Framtiden kastar sin skugga också över henne. Men det är en framtid för vilken hon själv bär huvudansvaret.

Framstegstänkandet förutsätter att vi aktivt kan påverka vår lott på jorden. Det kan förvisso härbärgeras i en from föreställningsvärld och gör det ofta. Gud kan komma människans strävan till mötes, och det kan vara Han som gjort henne så driftig. Men människors verksamhet är alltid avgörande för framstegen. Utan dem blir det ingenting av. Framstegstänkandet är intimt förknippat med idealet om ett vita activa, ett aktivt liv. Men det är en bestämd art av aktivitet, den målinriktade, den projektstyrda, som hyllas. Framstegstanken är typisk för den ständigt framåtsträvande - den faustiska - människan, för att använda Oswald Spenglers uttryck. Den passar väl in i schablonbilden av västerlänningen.

I ett äldre standardverk om framstegstanken, J. B. Burys The Idea of progress (1920), heter det att denna innebär att "civilisation has moved, is moving, and will move in a desirable direction". Definitionens svaga länk är ordet "desirable". Vad är önskvärt och lockande? Rousseau beaktade en strumpstickningsfabrik i naturens sköte med avsmak. En sådan fabrik hade fyllt Adam Smith, hans samtida, med tillförsikt. Arthur Schopenhauer, den moderna tidens store pessimist, såg den blinda, oförnuftiga viljans uttryck i allt det som så många andra hyllade som en obruten svit av triumfer för mänsklig intelligens och framåtanda. Om ordet "önskvärt" skall finnas kvar måste Burys definition preciseras till gälla en utveckling som anhängarna av framstegstanken finner önskvärd. Men i så fall blir dess informationsvärde obetydligt. Pessimister och optimister är ense om att framstegstanken spelat en viktig objektiv roll i modernitetens utveckling. Dess grundläggande inslag är övertygelsen att människan avsiktligt och av egen kraft - genom sitt förnuft, sina kunskaper, sin företagsamhet - kan förändra natur och samhälle. Det är en föreställning som kan följas tillbaka till både Francis Bacon och Rene Descartes. Rousseau och Schopenhauer förnekade inte existensen av en sådan övertygelse och inte heller dess objektiva betydelse för den moderna utvecklingen. Men de ifrågasatte om dess resultat verkligen var önskvärda.

Själva beteckningen "framstegstanke" är därmed egentligen vilseledande. Den implicerar något som från första början är kontroversiellt, nämligen om den avsiktliga förändringsprocessen leder till ett bättre tillstånd. Den moderna utvecklingsoptimismen har alltid åtföljts av sin opponent, den moderna civilisationskritiken. Gemensam för båda är föreställningen om den människoskapade förändringen. Till yttermera visso uppstår inte denna föreställning från början som en snilleblixt ur intet, utan ter sig snarare som en slutsats dragen från ett rikt erfarenhetsmaterial. Bacon utgick som vi vet i sin historieoptimism från existensen av tre redan gjorda, omvälvande uppfinningar: kompassen, krutet och boktryckarkonsten. Exemplen kan synas illa valda, eftersom samtliga har en kinesisk förhistoria. Men modern teknikhistoria hade kunnat ge Bacon ett ännu mycket rikare material än detta från den kristna medeltiden. Under den ägde nämligen en genomgripande teknisk utveckling rum, om än utan att någon därav drog slutsatsen att mänskligheten var indragen i en framstegsprocess. Motsvarande gäller inom vetenskapshistorien. Det fanns en viktig förhistoria till både Copernicus och Galileo, i synnerhet i Oxford och Paris, alltifrån 1200- och 1300-talen. Men inte ens 1300-talstänkarnas självmedvetna via moderna, den moderna vägen i motsats till 1200-talets via antiqua, sågs som ett genombrott som pekade fram mot fortsatta intellektuella triumfer. Renässans och reformation innebar nya landvinningar på konstens, det politiska tänkandets och religionens områden. Men epokens överordnade idé var föreställningen om en pånyttfödelse av antika eller urkristna idéer och ideal.

Ändå var hela denna mångförgrenade process en nödvändig förutsättning för framstegsidéns uppkomst och än mer för dess genomslagskraft. Den hade inte kunnat leva utan sin synliga bekräftelse: människor kunde med medvetna ansträngningar påverka sin verklighet. När föreställningen väl var född utövade den också med egen kraft sin verkan. Tidigare hade var och en arbetat på sitt begränsade mål, den ene för att förbättra plogarnas konstruktion, den andre för att överbjuda den aristoteliska förklaringen till kroppars rörelse, den tredje med en bättre förståelse av de bibliska skrifternas innebörd. Med framstegsidén kunde de olika ansträngningarna relateras till en gemensam, allt annat överordnad mänsklig angelägenhet. Med Turgot, med La grande Encyclopedie och slutligen med Condorcet och Kant formulerades detta upplysningsprojekt klart och tydligt, om än med en rad skiftande men alltid besläktade innebörder. Det var verkligen fråga om ett projekt, en gemensam angelägenhet, en uppgift för hela slaktet. När upplysningens ljus nått alla, så var tanken, skulle också alla medvetet kunna arbeta för det gemensamma bästa.

Det kan ifrågasättas om inte "upplysningsprojektet" vore en bättre beteckning än "framstegstanken" med sin inbyggda, kontroversiella värdering. A andra sidan skulle det tidigare ordet tvingas rymma så oändligt mycket mer än det specifikt upplysningsmässiga om det skulle innefatta alla de senaste århundradenas föreställningar om en mer eller mindre människoskapad, förändrad framtid. Det förefaller därför rimligt att med de reservationer som redan gjorts fortsätta att tala om framstegstanken. Däremot är det mindre välbetänkt att också dra in ordet "utvecklingstänkande" i sammanhanget. Det skedde visserligen ofta tidigare, ja, var det normala under 1800-talet, då den mänskliga framstegsprocessen så ofta sattes in i ett universellt utvecklingsperspektiv. Den mänskliga framstegsprocessen blev därmed en integrerad del i den stora utvecklingen från kaos till kosmos och från amöba till Homo sapiens. Ännu i dag talar man inte sällan om "utvecklingsidéer~ som en synonym till "framstegstankar". Men ordet "utveckling" bör beteckna alla processer varom man kan uppställa en mer eller mindre konsistent teori. Entropilagen är således en utvecklingslag, även om det slutstadium den pekar fram emot inte kan betecknas som ett framsteg. Den moderna idén om framstegen, alltså tanken att mänskligheten avsiktligt kan forändra grundvalarna för sin framtid, är en mycket speciell typ av utvecklingsföreställning.

De senaste decenniernas debatt om framstegen har varit intensiv och mångfasetterad. Få har försvarat den klassiska framstegsföreställningen i Condorcets eller Kants tappning. Den var inskriven i själva grundkonceptionen i det socialistiska projektet sådant det utformades i Sovjetunionen och dess lydstater. Åtminstone från 1970-talet och framåt ekade dess en gång så stolta proklamationer allt ihåligare. I USA och även annorstädes finns bilden av en ständigt ljusare framtid som en viktig del av den politiska retoriken. Men hur mycket mer än en läpparnas bekännelse är den?

Man har talat om ett "framstegstankens förfall". Konferenser har ordnats om vad framstegstanken har att innebära i dag. Ett vanligt resultat av överläggningarna är att idén visar sig tillämplig på vissa områden, inte på andra, och den ursprungligen enhetliga föreställningen splittras därmed upp på flera, och utvecklingen löper i olika riktningar. Något liknande har skett i denna framställning med dess grundläggande distinktion mellan mjuk och hård upplysning.

En aktuell bok i ämnet är Christopher Laschs The True and Only
Heaven (1991). Lasch tar upp framstegstänkandet i hela dess vidd, men hans egentliga perspektiv är betydligt smalare: den grundläggande fråga han ställer gäller varför högern, som enligt en vanlig liberal föreställning skulle bli den moderna utvecklingens förlorare, har initiativet mot seklets slut, medan vänstern nästan överallt befinner sig på reträtt. Laschs svar - om nu ett sådant kan sammanfattas i några få meningar - blir att alla, även liberalerna, måste uppge sin totala optimism inför insikten om alla resursers ändlighet och den moderna utvecklingens negativa verkningar på naturlig och samhällelig miljö. Likväl är det möjligt att hysa visst hopp inför framtiden. En folkligt radikal rörelse, som närmast framstår som populistisk och som mot den moderna storskaligheten ställer småskalighet, reser viktiga frågor men ger inga användbara svar. Däremot finns mycket att lära av dess moralism som kan fungera som kompass mot framtiden.

Ett mer totalt ifrågasättande av framstegstanken står Georg Henrik von Wright för. Han har i en rad böcker från 1980- och 1990-talen satt den moderna utvecklingen i fråga. von Wright är själv en lysande representant för nutida vetenskapligt tänkande, och hans skrifter har därför verkat omtumlande, ja, chockerande för många.

Han har emellertid inte riktat sin kritik mot det mänskliga förnuftet som sådant, enbart mot vissa av dess uttryck och resultat. Men är en sådan attityd möjlig? von Wright hävdar det och gör det med hjälp av en distinktion som är naturlig i engelskan, den mellan rational och reasonable. På svenska skulle man möjligen kunna använda orden "rationell" och "förnuftig" som motsvarigheter (von Wright förnekar det, men utan starka argument). Givet ett visst noga definierat mål kan en åtgärd vara rationell. Den leder nämligen till större ekonomisk vinst eller bättre tekniska prestanda eller en effektivare hantering av ärenden. Men det är därmed inte givet att den är reasonable eller förnuftig. Den kan nämligen skada eller tillintetgöra omistliga värden: natur, samhälle, etiska och estetiska tillgångar eller möjligheter. Vad som är reasonable, förnuftigt, kräver en helhetsvärdering, olika effekter måste vägas mot varandra, och slutsatserna kan vara komplexa, kanske till och med mångtydiga.

Med denna elaborering av begreppet har vi gått längre än von Wright själv gör - han håller sig inom området för vetenskaplig bevisföring men vi befinner oss sannolikt inom hans tankesfär.

Med vår egen terminologi kan vi säga att det rationella alltid är hårt, medan det förnuftiga också inbegriper det mjuka. Förnuft är därmed ett vidare begrepp än rationalitet. Förhållandet kan uttryckas i Kants termer: det teoretiska förnuftet är inom sitt produktiva område rationellt, medan det överordnade praktiska förnuftet inbegriper hela förnuftet.

Både Kants och Condorcets framtidsbilder innebar att människorna skulle vara i stånd att skapa en förnuftig värld. von Wrights bild är mörkare: den moderna utvecklingen, präglad av naturvetenskap och teknik, har skapat en i långa stycken rationell men inte alls förnuftig värld. Rationaliteten har tvärtom ofta visat sig ge oförnuftiga resultat.

von Wrights civilisationskritik är genomgripande men ända mindre total sin inriktning än de mest långtgående postmodernisterna som Lyotard. Lyotard skulle inte som von Wright sätta någon tilltro till det mänskliga förnuftet som sådant. Hans uppgörelse med alla modernitetens utvecklingslinjer i La condition postmoderne är restlös; var och en av dem visar sig befinna sig i kris. Denna bild är ohållbar. Det finns områden där framgångslinjen är obruten. Men Lyotards kritik pekar likväl på något centralt. Aven om ekonomin fortsätter att expandera och tekniken lägger triumf till triumf är den allmänna inställningen till dem ambivalent: är deras framsteg verkligen framsteg för mänskligheten? Bidrar de till en bättre värld? Den brittiske samhällsvetaren Krishan Kumar sammanfattar situationen med orden att "modernization and industrialization are now also under attack, together with the whole idea of progress that sustained them". Kumar sätter kritiken främst i samband med den nya ekologiska medvetenheten och placerar den därmed i samma område som von Wright gör. Men frågan är om inte misstron är än vidare. Gäller den inte också modernitetens inverkan på mellanmänskliga relationer, politisk kultur, konstens autonomi, ja, livets alla områden? Postmodernismen utmynnar i en civilisationskritik som gör rent hus med framstegstron i alla dess skepnader.

Samtidigt är den själv ett barn av 1970- och 1980-talens samhälle och som allt i nutiden underkastat modets växlingar. Postmodernismen har under de senaste åren förlorat sin fräschör, och dess ledande företrädare söker sig nya vägar. Andra metaforer som skall fånga samtidens essens eller brist på essens - ter sig mer lockande. Många talar om "risksamhället" med ett begrepp som myntades av tysken Ulrich Beck i en bok vars underrubrik innehöll en annan tänkbar epokmarkör, nämligen "den andra moderniteten": Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne (1986). Beteckningen "risksamhälle" innebär just det som ordet antyder, nämligen ett samhälle där varje åtagande, varje satsning innebär en risk och där katastrofer hotar alla stora, sofistikerade system, alltifrån den datoriserade produktionen och kommunikationen via de allt bräckligare politiska systemen till världshandelns - den mångomtalade marknadens - hyperkänsliga ekvilibrium. Också de små, individuella verksamheterna kantas av ständiga störningar som kan innebära den enskildes olycka i form av skilsmässa, arbetslöshet och ren misär i ett hårdnande samhälle. Beck och hans åsiktsfränder sätter detta nya tillstånd i samband med "den andra moderniteten", vilken i motsats till den första utmärks av avindustrialisering, ekonomins, politikens och kulturens globalisering och därmed nationalstatens minskande betydelse, mäns och kvinnors allt mer långtgående individualisering som gör familjebildningar vanskligare, arbetets minskade betydelse och upplevelsernas allt mer centrala roll.

Mycket av detta överensstämmer med vad som nyss kallades postmodernism, men accentförskjutningen är påtaglig mot risken och bräckligheten, och ekonomin spelar därtill en mer dominerande roll. Kontinuiteten med den tidigare moderniteten betonas därtill starkare genom själva namnet "den andra moderniteten". Samtidigt utgör beskrivningen en verkningsfull kontrast till en dominerande idé i tidigare modernitet. Upplysningsprojektet i dess olika varianter utlovade en framtid av växande trygghet. Livet i dess olika aspekter skulle kunna överblickas och kontrolleras med kunskapens hjälp. Samhället tycktes utvecklas mot ett allt mer mångförgrenat, fastare kausalsammanhang. I Condorcets version skulle sannolikheten för olika negativa händelser kalkyleras och motsvarande skydd mot kalamiteter byggas upp. Kants fria diskussionsgemenskap innehöll rimligen större plats för oförutsedda resultat men hämtade sin säkerhet i övertygelsen om alla människors likartade praktiska förnuft. Kant trodde på möjligheten av en framtid utan krig, då förhållandet mellan staterna skulle regleras genom en världsvid konstitution. I olika liberala och socialistiska projekt under 1800- och 1900-talen stod tryggheten på ett mer konkret plan i centrum. Sjukdomens, ålderdomens och olyckornas elände skulle minimeras med ett bergfast system av försäkringar och pensioner. Staten skulle garantera att inga barn for illa, att ingen svalt och att kunskapen var tillgänglig även för de fattigaste. Välfärdssamhället - som också kallas socialstaten - tog form och var ett av den första modernitetens mest påtagliga resultat.

Det är inte underligt att många ser en ny epokmarkör i den växande osäkerheten i en värld med exponentiellt ökande möjligheter. Visserligen är det inte svårt att i riskerna och risktagandet se något konstitutivt också i den tidigare moderniteten. Krigen härjade också då, och under decennierna efter andra världskriget syntes hotet om ett allt förintande kärnvapenkrig större än nu. Risken som en positivt utmanande faktor framhölls ständigt som konstitutiv för kapitalismen, och den moderne äventyraren var en stående figur alltifrån de stora sjöfararnas dagar. Men nischer för trygghet, oåtkomliga för allt utom de totala förstörelsevapnen, skapades hela tiden. Det är just dessa nischer som ser ut att vara på väg att försvinna. Den tidigare moderniteten ställde i utsikt ett fritt val mellan risk och trygghet.

Det är inte överraskande att bilden av risksamhället som den andra moderniteten har visat en så stark dragningskraft under årtusendets sista årtionde. På många håll i Afrika och Asien lever människor i ett tillstånd av kapital otrygghet. Också västvärldens metropoler har svårt att garantera sina invånare en enkel, basal säkerhet. Det liv som nyss upplevdes som tryggt kantas av allt fler osäkerheter.

I ett sådant tillstånd är det de som har den anspråkslösare, den sämre lotten som drabbas värst. Flyktingar undan kriget möts av en allt oginare och hätskare inställning i de länder dit de tar sin tillflykt. Kvinnorna och kvinnosaken drabbas av bakslag och förnyad diskriminering. De enklare arbetena försvinner, och samtidigt blir lotten som arbetslös hårdare.

Det är i detta tillstånd man talar om en ny insikt om etikens betydelse. De stora trygghetssystemen tycktes nyss i Condorcets anda göra etiska frågor obsoleta: det goda var lika med den effektiva omvårdnaden av det sköra och bräckliga i samhället, och det fanns lagar och förordningar och speciella tjänstemän som garanterade allas välgång. I dag är dessa system överallt under avveckling, och det är en process som fått många skarpa kritiker bland samtidens ledande intellektuella. Jacques Derrida, postmodernismens originellaste filosof, har tillsammans med sociologen Pierre Bourdieu gått i bräschen för en intellektuell vakthållning kring de svagares rätt. I just denna angelägenhet har de fått helhjärtat stöd av Jürgen Habermas, annars deras trätobröder.

Etiken, den mjuka upplysningens allra mjukaste del, har hamnat i fokus. Nära etikens grundproblem befinner sig frågan om det allmänmänskliga och relationerna mellan olika kulturer: universalismen måste ifrågasättas och preciseras på nytt. Den politiska teorin har dragits in i bilden. Demokratin framstår inte bara som en institutionell fråga utan också som en etisk och kulturell.

I just denna diskussion har frågan om framstegen kommit i skymundan. Har någon ens ställt frågan om den andra moderniteten skulle vara mer avancerad än den första?

Sven-Eric Liedman
2002.04.25